[Notas para aproximarse con cautela al imaginario de Paula Rubio].

Texto incluido en el catálogo “BESTIARIO” editado con motivo de la exposición individual titulada “Bultos” en la galería Formatocómodo (Madrid) Noviembre 2008- enero de 2009.

“El horror, el horror…”

“El arte mismo podría definirse como la tentativa de un espíritu individual de hacer justicia, lo mejor que se pueda, al universo visible, sacando a la luz la verdad diversa y una que oculta cada uno de sus aspectos”. (Joseph Conrad).

 

Sacrificio.

Si no existe ningún remedio decisivo contra la violencia de las sociedades primitivas, ninguna cura infalible cuando se turba su equilibrio, cabe suponer que, en oposición a las medidas curativas, asumirán un papel de primer plano las preventivas. El sacrificio, un elemento decisivo en el imaginario artístico de Paula Rubio, aparece como un instrumento de prevención en la lucha contra la violencia. “En un universo en el que el menor conflicto puede provocar desastres, de la misma manera que la menor hemorragia en un hemofílico, el sacrificio polariza las tendencias agresivas de las víctimas reales o ideales, animadas o inanimadas, pero siempre susceptibles de no ser vengadas, uniformemente neutras y estériles en plano de la venganza. Ofrece al apetito de la violencia, al que la voluntad ascética no basta para consumirse, una solución parcial y temporal, ciertamente, pero indefinidamente renovable y cuya eficacia son demasiado numerosos los testimonios positivos para que pueda ser ignorada. El sacrificio impide que se desarrollen los gérmenes de la violencia. Ayuda a los hombres a mantener alejada la venganza” [1]. En las sociedades sacrificiales no hay situación crítica a la que no se responda con el sacrificio. Las crisis ponen en cuestión la unidad de la comunidad (se suspenden las diferencias entre los miembros y se plasma en la aparición del doble monstruosos, los gemelos, la peste, la sequía, etc.), y siempre se traducen en disensiones y discordias. Cuanto más aguda sea la crisis más preciosa ha de ser la víctima que polariza la persecución. Lo religioso tiende a apaciguar la violencia, a impedir su desencadenamiento. La religiosidad primitiva domestica la violencia, la regula, la ordena y la canaliza a fin de utilizarla contra toda forma de violencia propiamente intolerable (caótica); es una violencia cosmológica, esto es, genera orden. Los procedimientos “curativos” de las sociedades primitivas no se interesan tanto por el culpable cuanto por las víctimas no vengadas que exigen una satisfacción a su deseo de venganza; hay aquí ya un principio pragmático que encamina la mentalidad sacrificial hacia la judicial, aunque para que ésta impere tiene que articularse el sistema en torno al culpable y no torno a víctimas de recambio o chivos expiatorios. Si el sistema primitivo se aparta deliberadamente del culpable y se dirige tercamente hacia una bestia inocente e ignorante ante lo social, no es por estupidez sino por un conocimiento radical de los efectos devastadores de la venganza directa que siempre alimenta nuevas represalias. El sistema judicial, sin embargo, racionaliza la venganza[2]. Así pues, el sistema judicial y el sacrificio tienen la misma función (apaciguar la violencia y ordenar las cosas o personas), pero el sistema judicial es infinitamente más eficaz. Sólo puede existir asociado a un poder político realmente fuerte; es, por tanto, una eficacia ambivalente pues aunque lima asperezas con más precisión, también es cierto que genera en sus bordes mayor opresión. Podemos pensar que por muy refinado que sea el aparato conceptual que diferencia y disimula la identidad real de la violencia ideal y de la violencia legal, éste acaba siempre por tambalearse y derrumbarse, para lo que demanda o afirma continuamente la legitimidad de su actuación como expresión de la unanimidad social que es transcendida. Todos los procedimientos que permiten a los hombres moderar su violencia son análogos en tanto que ninguno de ellos es ajeno a la violencia. Eso lleva a pensar que están todos enraizados en lo religioso, en la forma de lo preventivo. “En un sentido amplio, lo religioso coincide, sin lugar a dudas, con la oscuridad que invade el sistema judicial cuando éste toma el relevo del sacrificio. Esta oscuridad coincide con la transcendencia efectiva de la violencia santa, legal y legítima, frente a la inmanencia de la violencia culpable e ilegal”[3]. Sólo la transcendencia del sistema, efectivamente reconocida por todos, puede asegurar la eficacia preventiva o curativa distinguiendo la violencia santa y legítima e impidiendo que se recaiga en el círculo vicioso de la venganza. En la instalación El peso de la justicia (1998-2007), Paula Rubio focaliza su atención en las pesas rudimentarias fabricadas por los reclusos en la Cárcel de Carabanchel que contrastan con la simbólica referencia de la balanza de la justicia. Los espacios de exclusión (las celdas) y la fotografía de la lavandería y el gimnasio nos introducen en esta lógica disciplinaria que “hace la vista gorda” (para aquellos que pasan por el aro) sin perder por ello compulsión vigilante.

 

Lo sagrado.

Lo sagrado se manifiesta súbitamente: es hierofanía. Al manifestarse lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa, sin dejar de ser él mismo, pues continua participando del medio cósmico circundante. Para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado o en la intensidad de los objetos consagrados, como ese “cordero” al que alude Paula Rubio en alguna de sus instalaciones; para ellos lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. “Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la vez realidad, perennidad y eficacia”[4]. Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso el homo religiosus cree siempre que existe en una realidad absoluta lo sagrado que transciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa. “Los dioses han creado al hombre y al mundo, los Héroes civilizadores han terminado la Creación, y la historia de todas esas obras divinas y semidivinas se conserva en los mitos. Al reactualizar la historia sagrada, al imitar el comportamiento divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, en lo real y significativo”[5]. Para acceder a esta existencia real es preciso un alumbramiento espiritual en forma de “segundo nacimiento” lo cual hace que la experiencia religiosa se manifieste como iniciática. El conocimiento sagrado y por extensión la sabiduría se conciben como fruto de una iniciación, “y es significativo encontrar el simbolismo obstétrico ligado al despertar de la conciencia suprema tanto en la antigua India como en Grecia. Sócrates se compara no sin razón a una partera: ayudaba al hombre a nacer a la conciencia de sí, alumbraba al “hombre nuevo”. El mismo simbolismo reaparece en la tradición budista: el monje abandonaba su nombre de familia y pasaba a ser “un hijo de Buda”, pues “habrá nacido entre los santos”[6]. Este nacimiento iniciático implicaba la muerte a la existencia profana. El acceso a la vida espiritual comporta siempre la muerte para la condición profana seguido de un nuevo nacimiento. Este nuevo nacimiento se produce en un mundo que no está dado sino que tiene que ser construido y fundado de acuerdo con un esquema: el ritual que repite la cosmogonía. Aquello que se busca es un punto de apoyo absoluto, el centro del mundo que articule las cosas y los seres ordenadamente en torno a sí. Para localizar este lugar central y todopoderoso se precisa un signo que indique la sacralidad del lugar. Cuando el signo no se manifiesta, se provoca su aparición. Se practica entonces generalmente una especie de evocación en la que los animales tienen un papel primordial (en especial el chivo): son aquellos lo que muestran el lugar apropiado para acoger el santuario o el pueblo[7]. Lo sagrado configura, por tanto, lo real y es, al mismo tiempo, lo real por excelencia, es también potencia, eficiencia, fuente de vida, fecundidad y sociabilidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale a su afán de situarse en la realidad objetiva, espantando lo tortuoso, peligroso, deforme, en definitiva, caótico.

 

El tabú.

Ricoeur habla, en Freud: una interpretación de la cultura, de lo sagrado como lo Totalmente-Otro, entendido como separación como lo puesto aparte que ejerce la función de centinela del horizonte del proyecto cultural del hombre, dando lugar a la aparición del ídolo: reificación del horizonte en cosa, caída del signo al nivel de objeto sobrenatural y supracultural. Este proceso de objetivación hace nacer a la vez la metafísica y la religión: “la metafísica que hace de Dios un ente supremo y la religión que trata lo sagrado como una nueva esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo sucesivo se inscribirán en el mundo de la inmanencia, del espíritu objetivo y al lado de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera económica, la esfera política y la esfera cultural”[8]. Pero antes de encontrarse sumido y equiparado con los otros entes y realidades humanas, lo sagrado es lo radicalmente diferente, algo con una manifiesta superioridad sobre el resto de las cosas; esa superioridad se manifiesta, entre otras causas, por el profundo temor de que está revestido. Rudolf Otto reconoce los caracteres de esta experiencia terrorífica e irracional; descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas de la que surge una aplastante superioridad y poderío. Descubrimos el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias como numinosas como provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni cósmico, ante ello el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de “no ser más que una criatura”, de no ser, para retomar la palabras de Abraham al dirigirse al Señor, nada más que “cenizas y polvo” (Génesis, XVIII, 27). Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de orden totalmente diferente al de las realidades “naturales”. Pero siendo diferentes es punto central en la ordenación de esas realidades naturales. Allá donde hallemos elementos afines en lo que concierne a los sistema sociales, encontraremos también un sistema natural de símbolos, un sistema común a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible. “La sociedad no es sencillamente un modelo que ha seguido el pensamiento clasificatorio; son las divisiones de la sociedad las que han servido de modelo para el sistema de clasificación. Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales; los primeros órdenes de objetos fueron órdenes de seres humanos dentro de los cuales se integraban dichos objetos. El núcleo del primer sistema natural no es el individuo, sino la sociedad”[9]. La famosa frase de Durkheim “la sociedad es Dios”, significa que allá donde una cultura se fabrica una imagen de la sociedad, esa imagen está dotada indefectiblemente de un carácter sagrado y viceversa, que la idea de Dios sólo puede construirse a partir de la idea de sociedad. Y si lo sagrado es separación y exterioridad que salvaguarda la unidad de aquello que lo excluye se debe en buena medida a la proclividad natural de la mente a dividir y subdividir que Levi-Strauss ha presentado como característica de toda sociedad[10]. Pero si se divide es, principalmente, para controlar: la división más importante es aquella que prohíbe, anatematiza, excomulga, castiga, excluye, es decir, aquella que establece el tabú. Las restricciones de la cultura, que sentimos como presiones contra la naturaleza, son un producto tan humano como la naturaleza misma; la existencia de algún sistema de restricciones (sexuales primordialmente) es condición necesaria en cualquier civilización humana. “Si desapareciese de repente de la conciencia colectiva de la sociedad toda la disciplina y todos los miramientos sacros, si el predominio de nuestro super-ego dejase de repente de tener vigencia a nivel general, en el término de dos generaciones toda la civilización humana sería un montón de ruinas”[11]. La cultura es, en gran medida, un acto de negación ascética que el hombre realiza con respecto a su cuerpo. La tendencia exhibicionista que desborda los límites de lo social tiende a mostrar la cultura como algo extraño y solicita un retorno a las fuentes de la animalidad humana, revela por tanto el secreto que veladamente trata de expulsar de la cultura por todos los medios: la animalidad, la estructura pasional del hombre que dirige su deseo y la violencia que necesita para su cumplimiento. La cultura opuesta al exhibicionismo, frente a la gabardina que abre y muestra aquello que todo el mundo conoce y nadie quiere mirar y menos nombrar, salvo para expedir el certificado de lo patológico, contagioso y susceptible de ser recluido. La cultura es extremadamente sabia: no exhibe el tabú, se lo cede a la trascendencia del artificio sagrado o judicial; lo que auténticamente blande y airea es el tótem, el elemento distintivo del grupo, el signo que nos aglutina y hermana como amigos y guerreros frente a lo que consideramos extranjero. “¿Qué es –se pregunta Freud- el tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido, y más raramente, una planta o una fuerza natural (lluvia, agua), que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo. El tótem, es en primer lugar, el antepasado del clan, y en segundo, su espíritu protector y su bienhechor, que envía oráculos a sus hijos y les conoce y protege aun en aquellos casos en los que resulta peligroso. Los individuos que poseen el mismo tótem se hallan, por lo tanto, sometidos a la sagrada obligación, cuya violación trae consigo un castigo automático, de respetar la vida y abstenerse de comer su carne o aprovecharse de él en cualquier otra forma. El carácter totémico no es inherente a un animal particular o a cualquier otro objeto único (planta o fuerza natural), sino a todos los individuos que pertenecen a la especie del tótem. De tiempo en tiempo, se celebran fiestas, en las cuales los asociados del grupo totémico reproducen o imitan, por medio de danzas ceremoniales, los movimientos y particularidades de su tótem”[12]. El tótem sería una figura venerada, primer vestigio de lo sagrado, rodeado de tabúes, de obligaciones y prescripciones hacia él, pero asimismo una figura temida que promovería en el primitivo lo que Freud considera un caso típico de ambivalencia afectiva. Se esperarían de él beneficios para la comunidad y en vistas a esas expectativas se le ofrecerían plegarias, invocaciones, sacrificios rituales, pero asimismo se le achacarían los prejuicios que sufre la colectividad, si bien de forma ambivalente. “En cierto modo la fiesta significaría la ocasión de levantar determinadas prohibiciones u obligaciones respecto al tótem, especialmente las referentes a su inviolabilidad, al tabú relacionado con su nombre, a su intangibilidad y a la prohibición en ocasiones de mirarlo”[13]. En ocasiones de fiestas rituales, la sociedad entera levanta los tabúes y viola colectivamente las prohibiciones y prescripciones totémicas, llegando a veces a prescribirse, para esas ocasiones, la inmolación sacrificial del animal totémico, convirtiéndose así en lo que inconscientemente es: una figura sagrada que, por razón de la ambivalencia de lo sagrado, constituye o puede llegar a constituir una figura sacrificial, un chivo expiatorio. “Presenta el tabú dos significaciones opuestas: la de lo sagrado o consagrado y la de lo inquietante, peligroso, prohibido o impuro. En polinesio, lo contrario de tabú es noa, o sea lo ordinario, lo que es accesible a todo el mundo. El concepto de tabú entraña, pues, una idea de reserva y, en efecto, el tabú se manifiesta esencialmente en prohibiciones y restricciones”[14]. Recuerda Freud que el término latino sacer significa a la vez excelso, la sagrado lo sublime, lo eminente y venerable, así como, por otro lado, lo reprobable, lo horroroso, lo siniestro y execrable[15]; también llega a considerar la “comida totémica” como el más significativo y revelador de los actos de la fiesta, en el que el sacrificio del chivo expiatorio, cordero pascual, macho cabrío dionisíaco, es devorado ritualmente por el cortejo religioso o familiar, dándose así una salida a los impulsos agresivos hacia aquello que el tótem simboliza (la figura paterna) y apoderándose de su poder la “horda fraterna” a través del acto devorador semi-caníbal. El tótem, pues, aparece como signos de identidad, principio benefactor y tutelar, paterno, de la sociedad a él encomendada y asimismo como chivo expiatorio que puede ser sacrificado ritualmente en las fiestas, evidenciando así su naturaleza sagrada y la ambivalencia afectiva de los sujetos de la colectividad totémica hacia él. En esta ambivalencia afectiva (la mezcla de temor y compasión) resuena el principio de la catarsis aristotélica[16]. La violencia, aun cuando sea simulada o ceremonial (como la que Paula Rubio documenta en la matanza), se encuentra en el momento mismo en el que lo sagrado revela su carácter dual que implica, simultáneamente, temor y compasión, pureza e impureza, lo bello y lo siniestro. “Lo sagrado es todo aquello que domina al hombre con tanta mayor facilidad en la media en que el hombre se cree capaz de dominarlo. Es, pues, entre otras cosas pero de manera secundaria, la tempestades, los incendios forestales, las epidemias que diezman una población. Pero también es, y, fundamentalmente, aunque de manera solapada, la violencia de los propios hombres, la violencia planteada como externa al hombre y confundida, a partir de entonces, con todas las demás fuerzas que pesan sobre el hombre desde fuera. La violencia constituye el auténtico corazón y el alma secreta de lo sagrado”[17].

 

Hacia el matadero.

Paula Rubio compone una intensa y visceral obra atravesando las cuestiones de lo sagrado, el sacrificio y el tabú, esto es, afrontando la dimensión trágica de aquello que la cultura, en muchos casos, pretendería sublimar. Vemos sus fotografías de la matanza (los corderos degollados, los cerdos chamuscados, la sangre corriendo por el suelo, los hombres provistos de cuchillos abriendo los animales en canal) y no sentimos tanto “asco” cuando la impresión de que asistimos a un rito primordial. Esas imágenes dentro de colchones enrollados cilíndricamente parecería que vienen a perturbar el sueño o, mejor, a interrumpir nuestra banalidad narcolépsica. Esta artista, insisto, no quiere provocar con lo “desagradable” sino bucear en lo inconsciente, en aquello que está situado en el reverso de la decoración oficial, más allá de un arte complaciente e hiperformalista. Su imaginario inquietante (una modalidad de lo inhóspito freudiano: lo familiar devenido extrañeza) nos empuja hacia el dominio en el que humanidad y animalidad se distinguen merced a la violencia. No hay aquí una desnudez erótica como aquella que vindicara Bataille sino una crudeza sin paliativos, en la que lo morboso cede el paso a una mirada plena de respeto, que sabe guardar silencio ante algo que adquiere la dimensión de lo terrible, vale decir de lo trágico. Su punctualización (narrativa) fotográfica que finalmente se organiza como instalación genera, en cierta medida, una analogía con el tiempo de la fiesta y con el momento de la bendición. Podría decirse que la ordenación del tiempo es el más eminente atributo de toda dominación. “Un poder recién aparecido que quiera imponerse, debe proceder a una nueva ordenación del tiempo. Es como si con él comenzara el tiempo; más importante aún le es a todo poder nuevo que el tiempo no transcurra. De sus pretensiones temporales puede deducirse la imagen de grandeza que un poder tiene de sí”[18]. Y la ordenación temporal que realiza lo sagrado no es una cualquiera sino que es la ordenación, esa que funda el Tiempo por excelencia, la que instituye el Calendario que revive, reactualiza y legitima los padecimientos, sacrificios, violencia, guerras y muertos que constituyen el humus de aquello que llamamos nuestra tradición. “Lo sagrado es ese rebullir pródigo de la vida que, para durar, el orden de las cosas encadena y el encadenamiento transforma en desencadenamiento, en otros términos: en violencia”[19]. La estructuración temporal hace resurgir esa violencia bajo una forma simulada y cíclica, propiciando el ansioso deseo de la indiferenciación de los hombres, un momento de desorden delimitado que permite expulsar aquel otro desorden que verdaderamente atentaría contra la propia racionalidad del poder que se legitima; esa forma simulada es la fiesta. “El movimiento inicial de la fiesta reúne hombres que el consumo de la ofrenda contagiosa (la comunión) abre a un abrasamiento, empero limitado por una sabiduría de signo contrario: es una aspiración a la destrucción que estalla en la fiesta, pero es una sabiduría conservadora la que ordena y limita”[20]. La sabiduría conservadora es la sabiduría naturalista, causal, que busca la unidad de la experiencia por medio del tótem pero también empleando el mecanismo del tabú. El universo entero se encuentra agitado por los intentos que hacen los hombres para obligarse los unos a los otros a un buen comportamiento cívico. Mary Douglas sostiene que las ideas acerca de la separación, la demarcación y el castigo de las transgresiones tienen por principal función imponer un sistema de experiencia que de por sí es poco ordenada. Sólo exagerando la diferencia entre adentro y afuera, encima y debajo, macho y hembra, a favor y en contra, se crea la apariencia de orden. “Tiene que haber una contradicción entre la santidad y la abominación que de cabal sentido a todas y cada una de las restricciones particulares. La santidad es atributo de la divinidad. Su raíz significa “poner aparte” […] En el antiguo testamento nos encontramos con que la bendición es el origen de todas las cosas buenas, y que la privación de la bendición es el origen de todos los peligros. La bendición de Dios hace posible un país para que sobrevivan los hombres. La obra de Dios, por medio de la bendición, es esencialmente la creación del orden, gracias al cual prosperan los negocios humanos. Cuando se niega la bendición y se desencadena el poder de la maldición, surge la esterilidad, la peste, la confusión”[21]. En la instalación Bultos (2007), Paula Rubio presenta seis fotografías de la matanza del cerdo en el pueblo de Aldeaseca de Ávila (una fiesta popular paradigmática), tapadas por otras tantas mantas; se trata de una alusión a ese acto de cubrir el cadáver: una suerte de mortaja popular. El cuerpo del animal queda simbólica equiparado con el del hombre, en una metaforización que es, al mismo tiempo, un subrayado de la distancia. Entre pecho y espalda (2006) nos plantea esa misma cuestión de la animalidad como lo otro de nuestra condición “humana”; un sillón desollado por un tapizador y dos fotografías de galgos famélicos alegorizan la caza y su final. Paula Rubio quiere forzar a reflexionar al espectador sobre “lo que ocurre más allá de su cómodo lugar de descanso doméstico”. Todo lo que se puede trasmitir en el intercambio simbólico es siempre algo que es tanto ausencia como presencia. Sirve para tener esa especie de alternancia fundamental que hace que, tras aparecer en un punto, desaparezca para reaparecer en otro: circula dejando tras de sí el signo de la ausencia en el lugar de donde proviene. La obra de arte se entiende como función del velo, instaurada como captura imaginaria y lugar del deseo, la relación con un más allá, fundamental en toda articulación de la relación simbólica: “se trata del descenso al plano imaginario del ritmo ternario sujeto-objeto-más allá, fundamental en la relación simbólica. Dicho de otra manera, en la función del velo se trata de la proyección de la posición intermedia del objeto”[22]. Cuando Paula Rubio alude, por medio del “cordero de Dios”, a la cuestión central del sacrificio[23] o en esas piezas que materializa el cadáver, está desplegando una intensa estética de lo trágico y, así, dando cuenta de nuestra vulnerabilidad. Sus obras son vestigios en pos del sentido[24], intentos viscerales de sobreponerse al pesimismo y, por tanto, exorcismos de la catástrofe. La rotunda carnalidad de su fantasía nos lleva hasta el terreno de la víctima[25], allí donde la memoria prácticamente naufraga. Los cuerpos destrozados, la presencia inquietante del animal que nos refleja y la sombra de lo sagrado nos devuelven a ese escenario ancestral en el que corre la sangre, al matadero que, como dijo Bataille, es actualmente algo maldito y está en cuarentena “como un barco portador de cólera”[26]. Tenemos que contemplar esa carroña porque nos enseña no sólo el decir-objetivo sino el fondo abismal de nuestra existencia. El viaje hacia el horror (aquel corazón de las tinieblas), eso que, como la belleza rilkeana, apenas podemos soportar, no permite un retorno con souvenirs, al contrario, en ese proceso radical uno termina por dejarse algo: la piel.

 


 

1.René Girard: La violencia y lo sagrado, Ed. Anagrama, Barcelona, 1983, p. 25.

2.“En lugar de ocuparse de impedir la venganza, de moderarla, de eludirla, o de desviarla hacia un objetivo secundario, como hacen todos los procedimientos propiamente religiosos, el sistema judicial, racionaliza la venganza, consigue aislarla y limitarla como pretende; la manipula sin peligro; la convierte en técnica extremadamente eficaz de curación y, secundariamente, de prevención de la violencia. Esta racionalización de la venganza no tiene nada que ver con el arraigo comunitario más directo o más profundo; reposa, muy al contrario, en la independencia soberana de la autoridad judicial que está acreditada de una vez por todas, y cuyas decisiones ningún grupo, ni siquiera la colectividad unánime, en principio por lo menos, puede poner en discusión. Al no representar a ningún grupo especial, al no ser otra cosa que ella misma, la autoridad judicial no depende de nadie en particular, y ésta, pues, al servicio de todos y todos se inclinan ante sus decisiones. El sistema judicial es el única que jamás vacila al aplicar la violencia en su centro vital porque posee sobre la venganza un monopolio absoluto. Gracias a este monopolio, consigue, normalmente, sofocar la venganza en lugar de exasperarla, de extenderla o multiplicarla, como haría el mismo comportamiento en la sociedad primitiva” (René Girard: La violencia y lo sagrado, Ed. Anagrama, Barcelona, 1983, p. 30).

3.René Girard: La violencia y lo sagrado, Ed. Anagrama, Barcelona, 1983, p. 30.

4.Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona, 1967, p. 20.

5.Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona, 1967, p. 196.

6.Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona, 1967, p. 193.

7.“Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada por la relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se erige el santuario, o bien se da suelta a un animal doméstico –un toro, por ejemplo-, pasados uno días se va en su búsqueda y se le sacrifica en el lugar donde se le encuentra. A continuación se erigirá un altar y alrededor de ese altar se construirá el pueblo” (Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona, 1967, p. 33).

  1. Paul Ricoeur: Freud: una interpretación de la cultura, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 464.

9.Mary Douglas: Símbolos naturales, Ed. Alianza, Madrid, 1978, p. 14.

10.Cfr. Claude Lévi-Strauss: Mitológicas: lo crudo y lo cocido, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1982, pp. 161-162 y 289-290.

11.Lesz Kolakowski: Tratado sobre la mortalidad de la razón, Ed. Monte Ávila, Caracas, 1969, p. 57.

12.Sigmund Freud: Tótem y tabú, Ed. Alianza, Madrid, 1979, p. 9.

  1. Eugenio Trías: Lo bello y lo siniestro, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1982, p. 139.

14.Sigmund Freud: Tótem y tabú, Ed. Alianza, Madrid, 1979, p. 29.

15.Cfr. al respecto Emile Benveniste: Vocabulario de instituciones indoeuropeas, Ed. Taurus, Madrid, 1984, p. 345.

16.La catarsis, la purificación o liberación, tendría así la significación de una descarga o transferencia de la propia culpa acentuada por le proceso simpatético de la identificación en la figura sacrificial del chivo expiatorio. Algo que podría conectarse con la definición aristotélica de la tragedia misma, cfr. Aristóteles: Poética, Ed. Bosch, Barcelona, 1970, p. 237.

17.René Girard: La violencia y lo sagrado, Ed. Anagrama, Barcelona, 1983, p. 38.

18.Elias Canetti: Masa y poder, vol. 2, Ed. Alianza, Madrid, 1983, p. 396.

19.Georges Bataille: Teoría de la religion, Ed. Taurus, Madrid, 1981, p. 56.

20.Georges Bataille: Teoría de la religión, Ed. Taurus, Madrid, 1981, p. 57.

21.Mary Douglas: Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1973, p. 72.

22.Jacques Lacan: “La función del velo” en El Seminario 4. La Relación de Objeto, Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 159.

  1. “Agnus Dei = cordero de Dios. En la religión cristiana se refiere a Jesucristo en su rol de víctima ofrecida en sacrificio por los pecados de los hombres, a semejanza del cordero que era consumido por los judios durante la conmemoración anual de la Pascua. Este título fue aplicado a Él por el profeta San Juan Bautista, durante el episodio del bautismo de Jesús en el río Jordán según se relata en los Evangelios”. (Texto de Paula Rubio en una página con dibujos de la cabeza de un cordero, los elementos de la instalación “Cordero de Dios”, un fotografía de un sujeto literalmente “ensandwichado” y otras consideraciones sobre la Santa Misa y el rito de la Comunión en la que se usa repetidamente la expresión “Cordero de Dios”).

24.“En verdad, el rasgo notable de muchas obras de la actualidad no está en lo informe o en la deformidad, en lo repugnante o en lo “cualquiera”, sino en la búsqueda, el deseo o la voluntad de sentido. Se quiere significar: un mundo y lo inmundo, la técnica y el silencio, el sujeto y la ausencia, el cuerpo, el espectáculo, la insignificancia o la pura voluntad de significar” (Jean-Luc Nancy: “El vestigio del arte” en Las Musas, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2008, p. 124).

25.Cfr. Tzvetan Todorov: Los abusos de la memoria, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2008, pp. 94-95.

26.Georges Bataille: “Matadero” en Documentos, Ed. Monte Ávila, Caracas, 1969, p. 147.